la vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora.
No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa », un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes?
En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía: « La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ».
Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna.
La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente?
Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo.
Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable.
Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido.
La inmortalidad,
en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la gracia »[6].
Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No debemos deplorar la muerte, ya que
es causa de salvación »[7].
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo.
Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva.
Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la « vida »? Y ¿qué significa verdaderamente « eternidad »? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera « vida », así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo es.
Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la « vida bienaventurada », la vida que simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto.
Pero después Agustín dice
también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que
quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en
aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos
realmente. « No sabemos pedir lo que nos conviene », reconoce con una expresión
de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin
embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. « Así,
pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta
ignorantia) », escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos
esta « verdadera vida » y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no
conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados[8].
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas.
De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos.
Esta « realidad » desconocida es la verdadera « esperanza » que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre.
La expresión « vida eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, « eterno » suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; « vida » nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos.
Podemos solamente tratar de salir con
nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de
algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del
calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad
nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse
en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya
no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en
sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez
que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan,
Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie
os quitará vuestra alegría » (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si
queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que
esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo[9].
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento.
En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus « hyparchonta », las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor.
En los tiempos modernos se ha desencadenado una
crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro
individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado
en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la
introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects
sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta
clase, uno de los cuales es digno de mención: « ¿He encontrado la alegría?
No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La
alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y
ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta
soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la
elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa
en la mano »[10].
14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria.
Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes.
No hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión « vida bienaventurada [feliz] ». Después cita el Salmo 144 [143],15: « Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor ». Y continúa: « Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5) »[11].
Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo,
comporta estar unidos existencialmente en un « pueblo » y sólo puede realizarse
para cada persona dentro de este « nosotros ». Precisamente por eso presupone
dejar de estar encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura a este
sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el
amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye.
En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante.
Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo (« contemptus mundi ») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: « El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería »[12].
Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual.
A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio
puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza
práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque
silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la
soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara
el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma[13].
¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el
momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se
puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo?
Notas a pie de página:
[6] De excessu
fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibíd.,
II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cf. Ep.
130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n.
1025.
[10] Jean Giono, Les
vraies richesses, Paris1936, Préface, en: Henri de Lubac, Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11] Ep. 130 Ad
Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae,
III, 118 : CCL 6/2, 215.
[13] Cf. ibíd.,
III, 71: CCL 6/2,107-108.
