« ¿Soy acaso yo el guarda de mi hermano? » (Gn 4, 9): una idea
perversa de libertad
18. El panorama descrito debe considerarse atendiendo no sólo a los
fenómenos de muerte que lo caracterizan, sino también a lasmúltiples
causas que lo determinan. La pregunta del Señor: « ¿Qué has hecho? » (Gn 4,
10) parece como una invitación a Caín para ir más allá de la materialidad de su
gesto homicida, y comprender toda su gravedad en las motivaciones que
estaban en su origen y en las consecuencias que se derivan.
Las opciones contra la vida proceden, a veces, de situaciones difíciles o
incluso dramáticas de profundo sufrimiento, soledad, falta total de
perspectivas económicas, depresión y angustia por el futuro. Estas
circunstancias pueden atenuar incluso notablemente la responsabilidad subjetiva
y la consiguiente culpabilidad de quienes hacen estas opciones en sí mismas
moralmente malas.
Sin embargo, hoy el problema va bastante más allá del
obligado reconocimiento de estas situaciones personales. Está también en el
plano cultural, social y político, donde presenta su aspecto más subversivo e
inquietante en la tendencia, cada vez más frecuente, a interpretar estos
delitos contra la vida como legítimas expresiones de la libertad
individual, que deben reconocerse y ser protegidas como verdaderos y propios
derechos.
De este modo se produce un cambio de trágicas consecuencias en el largo
proceso histórico, que después de descubrir la idea de los « derechos humanos »
—como derechos inherentes a cada persona y previos a toda Constitución y
legislación de los Estados— incurre hoy en una sorprendente
contradicción: justo en una época en la que se proclaman solemnemente
los derechos inviolables de la persona y se afirma públicamente el valor de la
vida, el derecho mismo a la vida queda prácticamente negado y conculcado, en
particular en los momentos más emblemáticos de la existencia, como son el
nacimiento y la muerte.
Por una parte, las varias declaraciones universales de los derechos del
hombre y las múltiples iniciativas que se inspiran en ellas, afirman a nivel
mundial una sensibilidad moral más atenta a reconocer el valor y la dignidad de
todo ser humano en cuanto tal, sin distinción de raza, nacionalidad, religión,
opinión política o clase social.
Por otra parte, a estas nobles declaraciones se contrapone lamentablemente
en la realidad su trágica negación. Esta es aún más desconcertante y hasta
escandalosa, precisamente por producirse en una sociedad que hace de la
afirmación y de la tutela de los derechos humanos su objetivo principal y al
mismo tiempo su motivo de orgullo.
¿Cómo poner de acuerdo estas repetidas afirmaciones
de principios con la multiplicación continua y la difundida legitimación de los
atentados contra la vida humana? ¿Cómo conciliar estas declaraciones con el
rechazo del más débil, del más necesitado, del anciano y del recién concebido?
Estos atentados van en una dirección exactamente contraria a la del respeto a
la vida, y representan una amenaza frontal a toda la cultura de los
derechos del hombre. Es una amenaza capaz, al límite, de poner en
peligro el significado mismo de la convivencia democrática: nuestras
ciudades corren el riesgo de pasar de ser sociedades de « con-vivientes » a
sociedades de excluidos, marginados, rechazados y eliminados.
Si
además se dirige la mirada al horizonte mundial, ¿cómo no pensar que la
afirmación misma de los derechos de las personas y de los pueblos se reduce a
un ejercicio retórico estéril, como sucede en las altas reuniones
internacionales, si no se desenmascara el egoísmo de los Países ricos que
cierran el acceso al desarrollo de los Países pobres, o lo condicionan a
absurdas prohibiciones de procreación, oponiendo el desarrollo al hombre?
¿No
convendría quizá revisar los mismos modelos económicos, adoptados a menudo por
los Estados incluso por influencias y condicionamientos de carácter
internacional, que producen y favorecen situaciones de injusticia y violencia
en las que se degrada y vulnera la vida humana de poblaciones enteras?
19. ¿Dónde están las raíces de una contradicción tan sorprendente?
Podemos encontrarlas en valoraciones generales de orden cultural o moral,
comenzando por aquella mentalidad que, tergiversando e incluso
deformando el concepto de subjetividad, sólo reconoce como titular de
derechos a quien se presenta con plena o, al menos, incipiente autonomía y sale
de situaciones de total dependencia de los demás.
Pero, ¿cómo conciliar esta
postura con la exaltación del hombre como ser « indisponible »? La
teoría de los derechos humanos se fundamenta precisamente en la consideración
del hecho que el hombre, a diferencia de los animales y de las cosas, no puede
ser sometido al dominio de nadie. También se debe señalar aquella lógica que
tiende a identificar la dignidad personal con la capacidad de
comunicación verbal y explícita y, en todo caso, experimentable.
Está
claro que, con estos presupuestos, no hay espacio en el mundo para quien, como
el que ha de nacer o el moribundo, es un sujeto constitutivamente débil, que
parece sometido en todo al cuidado de otras personas, dependiendo radicalmente
de ellas, y que sólo sabe comunicarse mediante el lenguaje mudo de una profunda
simbiosis de afectos. Es, por tanto, la fuerza que se hace criterio de opción y
acción en las relaciones interpersonales y en la convivencia social.
Pero esto
es exactamente lo contrario de cuanto ha querido afirmar históricamente el
Estado de derecho, como comunidad en la que a las « razones de la fuerza »
sustituye la « fuerza de la razón ».
A otro nivel, el origen de la contradicción entre la solemne afirmación de
los derechos del hombre y su trágica negación en la práctica, está en un concepto
de libertad que exalta de modo absoluto al individuo, y no lo dispone
a la solidaridad, a la plena acogida y al servicio del otro.
Si es cierto que,
a veces, la eliminación de la vida naciente o terminal se enmascara también
bajo una forma malentendida de altruismo y piedad humana, no se puede negar que
semejante cultura de muerte, en su conjunto, manifiesta una visión de la
libertad muy individualista, que acaba por ser la libertad de los « más fuertes
» contra los débiles destinados a sucumbir.
Precisamente en este sentido se puede interpretar la respuesta de Caín a la
pregunta del Señor « ¿Dónde está tu hermano Abel? »: « No sé. ¿Soy yo acaso
el guarda de mi hermano? » (Gn 4, 9). Sí, cada hombre es «
guarda de su hermano », porque Dios confía el hombre al hombre. Y es también en
vista de este encargo que Dios da a cada hombre la libertad, que posee
una esencial dimensión relacional.
Es un gran don del Creador,
puesta al servicio de la persona y de su realización mediante el don de sí misma
y la acogida del otro. Sin embargo, cuando la libertad es absolutizada en clave
individualista, se vacía de su contenido original y se contradice en su misma
vocación y dignidad.
Hay un aspecto aún más profundo que acentuar: la libertad reniega de sí
misma, se autodestruye y se dispone a la eliminación del otro cuando no
reconoce ni respeta su vínculo constitutivo con la verdad. Cada
vez que la libertad, queriendo emanciparse de cualquier tradición y autoridad,
se cierra a las evidencias primarias de una verdad objetiva y común, fundamento
de la vida personal y social, la persona acaba por asumir como única e
indiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el
bien o el mal, sino sólo su opinión subjetiva y mudable o, incluso, su interés
egoísta y su capricho.
20. Con esta concepción de la libertad, la convivencia social se
deteriora profundamente. Si la promoción del propio yo se entiende en
términos de autonomía absoluta, se llega inevitablemente a la negación del
otro, considerado como enemigo de quien defenderse. De este modo la sociedad se
convierte en un conjunto de individuos colocados unos junto a otros, pero sin
vínculos recíprocos: cada cual quiere afirmarse independientemente de los
demás, incluso haciendo prevalecer sus intereses.
Sin embargo, frente a los
intereses análogos de los otros, se ve obligado a buscar cualquier forma de
compromiso, si se quiere garantizar a cada uno el máximo posible de libertad en
la sociedad. Así, desaparece toda referencia a valores comunes y a una verdad
absoluta para todos; la vida social se adentra en las arenas movedizas de un
relativismo absoluto. Entonces todo es pactable, todo es
negociable: incluso el primero de los derechos fundamentales, el de la
vida.
Es lo que de hecho sucede también en el ámbito más propiamente político o
estatal: el derecho originario e inalienable a la vida se pone en discusión o
se niega sobre la base de un voto parlamentario o de la voluntad de una parte
—aunque sea mayoritaria— de la población.
Es el resultado nefasto de un
relativismo que predomina incontrovertible: el « derecho » deja de ser tal
porque no está ya fundamentado sólidamente en la inviolable dignidad de la
persona, sino que queda sometido a la voluntad del más fuerte. De este modo la
democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de totalitarismo
fundamental.
El Estado deja de ser la « casa común » donde todos pueden vivir
según los principios de igualdad fundamental, y se transforma en Estado
tirano, que presume de poder disponer de la vida de los más débiles e
indefensos, desde el niño aún no nacido hasta el anciano, en nombre de una
utilidad pública que no es otra cosa, en realidad, que el interés de algunos.
Parece que todo acontece en el más firme respeto de la legalidad, al menos cuando
las leyes que permiten el aborto o la eutanasia son votadas según las, así
llamadas, reglas democráticas. Pero en realidad estamos sólo ante una trágica
apariencia de legalidad, donde el ideal democrático, que es verdaderamente tal
cuando reconoce y tutela la dignidad de toda persona humana, es
traicionado en sus mismas bases: « ¿Cómo es posible hablar todavía de
dignidad de toda persona humana, cuando se permite matar a la más débil e
inocente? ¿En nombre de qué justicia se realiza la más injusta de las
discriminaciones entre las personas, declarando a algunas dignas de ser
defendidas, mientras a otras se niega esta dignidad? ».16
Cuando
se verifican estas condiciones, se han introducido ya los dinamismos que llevan
a la disolución de una auténtica convivencia humana y a la disgregación de la
misma realidad establecida.
Reivindicar el derecho al aborto, al infanticidio, a la eutanasia, y
reconocerlo legalmente, significa atribuir a la libertad humana un significado
perverso e inicuo: el de un poder absoluto sobre los demás y
contra los demás. Pero ésta es la muerte de la verdadera libertad: «
En verdad, en verdad os digo: todo el que comete pecado es un esclavo » (Jn 8,
34).
« He de esconderme de tu presencia » (Gn 4, 14): eclipse
del sentido de Dios y del hombre
21. En la búsqueda de las raíces más profundas de la lucha entre la «
cultura de la vida » y la « cultura de la muerte », no basta detenerse en la
idea perversa de libertad anteriormente señalada. Es necesario llegar al centro
del drama vivido por el hombre contemporáneo: el eclipse del sentido de
Dios y del hombre, característico del contexto social y cultural
dominado por el secularismo, que con sus tentáculos penetrantes no deja de
poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas.
Quien se deja
contagiar por esta atmósfera, entra fácilmente en el torbellino de un terrible
círculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder
también el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez,
la violación sistemática de la ley moral, especialmente en el grave campo del
respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva
ofuscación de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de
Dios.
Una vez más podemos inspirarnos en el relato del asesinato de Abel por
parte de su hermano. Después de la maldición impuesta por Dios, Caín se dirige
así al Señor: « Mi culpa es demasiado grande para soportarla. Es decir que hoy
me echas de este suelo y he de esconderme de tu presencia, convertido
en vagabundo errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matará » (Gn 4,
13-14).
Caín considera que su pecado no podrá ser perdonado por el Señor y que
su destino inevitable será tener que « esconderse de su presencia ». Si Caín
confiesa que su culpa es « demasiado grande », es porque sabe que se encuentra
ante Dios y su justo juicio. En realidad, sólo delante del Señor el hombre
puede reconocer su pecado y percibir toda su gravedad.
Esta es la experiencia
de David, que después de « haber pecado contra el Señor », reprendido por el
profeta Natán (cf. 2 Sam 11-12), exclama: « Mi delito yo lo
reconozco, mi pecado sin cesar está ante mí; contra ti, contra ti sólo he
pecado, lo malo a tus ojos cometí » (Sal 51 50, 5-6).
22. Por esto, cuando se pierde el sentido de Dios, también el sentido del
hombre queda amenazado y contaminado, como afirma lapidariamente el Concilio
Vaticano II: « La criatura sin el Creador desaparece... Más aún, por el olvido
de Dios la propia criatura queda oscurecida ».17
El
hombre no puede ya entenderse como « misteriosamente otro » respecto a las
demás criaturas terrenas; se considera como uno de tantos seres vivientes, como
un organismo que, a lo sumo, ha alcanzado un estadio de perfección muy elevado.
Encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este
modo a « una cosa », y ya no percibe el carácter trascendente de su « existir
como hombre ».
No considera ya la vida como un don espléndido de Dios, una
realidad « sagrada » confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su custodia
amorosa, a su « veneración ». La vida llega a ser simplemente « una cosa », que
el hombre reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y
manipulable.
Así, ante la vida que nace y la vida que muere, el hombre ya no es capaz de
dejarse interrogar sobre el sentido más auténtico de su existencia, asumiendo
con verdadera libertad estos momentos cruciales de su propio « existir ». Se
preocupa sólo del « hacer » y, recurriendo a cualquier forma de tecnología, se
afana por programar, controlar y dominar el nacimiento y la muerte. Estas, de
experiencias originarias que requieren ser « vividas », pasan a ser cosas que
simplemente se pretenden « poseer » o « rechazar ».
Por otra parte, una vez excluida la referencia a Dios, no sorprende que el
sentido de todas las cosas resulte profundamente deformado, y la misma
naturaleza, que ya no es « mater », quede reducida a « material » disponible a
todas las manipulaciones. A esto parece conducir una cierta racionalidad
técnico-científica, dominante en la cultura contemporánea, que niega la idea
misma de una verdad de la creación que hay que reconocer o de un designio de
Dios sobre la vida que hay que respetar.
Esto no es menos verdad, cuando la
angustia por los resultados de esta « libertad sin ley » lleva a algunos a la
postura opuesta de una « ley sin libertad », como sucede, por ejemplo, en
ideologías que contestan la legitimidad de cualquier intervención sobre la
naturaleza, como en nombre de una « divinización » suya, que una vez más
desconoce su dependencia del designio del Creador.
En realidad, viviendo « como si Dios no existiera », el hombre pierde no
sólo el misterio de Dios, sino también el del mundo y el de su propio ser.
23. El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente
al materialismo práctico, en el que proliferan el
individualismo, el utilitarismo y el hedonismo. Se manifiesta también aquí la
perenne validez de lo que escribió el Apóstol: « Como no tuvieron a bien guardar
el verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregó a su mente insensata, para
que hicieran lo que no conviene » (Rm 1, 28).
Así, los valores
del ser son sustituidos por los del tener. El
único fin que cuenta es la consecución del propio bienestar material. La
llamada « calidad de vida » se interpreta principal o exclusivamente como
eficiencia económica, consumismo desordenado, belleza y goce de la vida física,
olvidando las dimensiones más profundas —relacionales, espirituales y
religiosas— de la existencia
.
En semejante contexto el sufrimiento, elemento inevitable
de la existencia humana, aunque también factor de posible crecimiento personal,
es « censurado », rechazado como inútil, más aún, combatido como mal que debe
evitarse siempre y de cualquier modo. Cuando no es posible evitarlo y la
perspectiva de un bienestar al menos futuro se desvanece, entonces parece que
la vida ha perdido ya todo sentido y aumenta en el hombre la tentación de
reivindicar el derecho a su supresión.
Siempre en el mismo horizonte cultural, el cuerpo ya no se
considera como realidad típicamente personal, signo y lugar de las relaciones
con los demás, con Dios y con el mundo. Se reduce a pura materialidad: está
simplemente compuesto de órganos, funciones y energías que hay que usar según
criterios de mero goce y eficiencia.
Por consiguiente, también la sexualidad se
despersonaliza e instrumentaliza: de signo, lugar y lenguaje del amor, es
decir, del don de sí mismo y de la acogida del otro según toda la riqueza de la
persona, pasa a ser cada vez más ocasión e instrumento de afirmación del propio
yo y de satisfacción egoísta de los propios deseos e instintos. Así se deforma
y falsifica el contenido originario de la sexualidad humana, y los dos
significados, unitivo y procreativo, innatos a la naturaleza misma del acto
conyugal, son separados artificialmente.
De este modo, se traiciona la unión y
la fecundidad se somete al arbitrio del hombre y de la mujer. La procreación se
convierte entonces en el « enemigo » a evitar en la práctica de la sexualidad.
Cuando se acepta, es sólo porque manifiesta el propio deseo, o incluso la
propia voluntad, de tener un hijo « a toda costa », y no, en cambio, por
expresar la total acogida del otro y, por tanto, la apertura a la riqueza de
vida de la que el hijo es portador.
En la perspectiva materialista expuesta hasta aquí, las relaciones
interpersonales experimentan un grave empobrecimiento. Los primeros
que sufren sus consecuencias negativas son la mujer, el niño, el enfermo o el
que sufre y el anciano. El criterio propio de la dignidad personal —el del
respeto, la gratuidad y el servicio— se sustituye por el criterio de la
eficiencia, la funcionalidad y la utilidad. Se aprecia al otro no por lo que «
es », sino por lo que « tiene, hace o produce ». Es la supremacía del más
fuerte sobre el más débil.
24. En lo íntimo de la conciencia moral se produce el
eclipse del sentido de Dios y del hombre, con todas sus múltiples y funestas
consecuencias para la vida. Se pone en duda, sobre todo, la conciencia de
cada persona, que en su unicidad e irrepetibilidad se encuentra sola
ante Dios. 18
Pero
también se cuestiona, en cierto sentido, la « conciencia moral » de la
sociedad. Esta es de algún modo responsable, no sólo porque tolera o
favorece comportamientos contrarios a la vida, sino también porque alimenta la
« cultura de la muerte », llegando a crear y consolidar verdaderas y auténticas
« estructuras de pecado » contra la vida.
La conciencia moral, tanto individual
como social, está hoy sometida, a causa también del fuerte influjo de muchos
medios de comunicación social, a un peligro gravísimo y mortal, el
de la confusión entre el bien y el mal en relación con el
mismo derecho fundamental a la vida.
Lamentablemente, una gran parte de la
sociedad actual se asemeja a la que Pablo describe en la Carta a los Romanos.
Está formada « de hombres que aprisionan la verdad en la injusticia » (1, 18):
habiendo renegado de Dios y creyendo poder construir la ciudad terrena sin
necesidad de El, « se ofuscaron en sus razonamientos » de modo que « su
insensato corazón se entenebreció » (1, 21); « jactándose de sabios se
volvieron estúpidos » (1, 22), se hicieron autores de obras dignas de muerte y
« no solamente las practican, sino que aprueban a los que las cometen » (1,
32).
Cuando la conciencia, este luminoso ojo del alma (cf. Mt 6,
22-23), llama « al mal bien y al bien mal » (Is 5, 20), camina ya
hacia su degradación más inquietante y hacia la más tenebrosa ceguera moral.
Sin embargo, todos los condicionamientos y esfuerzos por imponer el
silencio no logran sofocar la voz del Señor que resuena en la conciencia de
cada hombre. De este íntimo santuario de la conciencia puede empezar un nuevo
camino de amor, de acogida y de servicio a la vida humana.
Notas a pie de página:
16. Discurso a los participantes en el Convenio de estudio sobre «El derecho
a la vida y Europa» (18 diciembre 1987): Insegnamenti X, 3
(1987), 1446-1447.
